Sumário: 1. Panorama Mundial - 2. Reflexão sobre a Crise da Ecologia - 3. A Transição Paradigmática - 4. Uma Inversão de Valores - 5. Responsabilidade para com as Gerações Futuras - 6. Uma Ética para a Civilização Tecnológica - 7. Características Essenciais do Direito Ambiental - 8. Conclusão.
1. Panorama Mundial
Inúmeras representações aludiram direta ou indiretamente à virada do milênio e supuseram, otimistas, que, nela, um irreversível e redentor progresso técnico e lógico asseguraria a superação de males que outras épocas inventaram. Acreditou-se que futuro era sinônimo de melhoria.
O futuro, porém, é agora e o panorama, sombrio. Das fugas místicas às evasões da razão; dos campos da morte em Kosovo aos adolescentes ensandecidos abrindo fogo em escolas; da guerra biológica à biotecnologia posta à mesa; dos resíduos totalitários à fluidez moral; do bombardeio midiático às etnias exterminadoras resta, aparentemente, apenas brutalidade. O novo milênio se divisa na tragédia.
Frente ao quadro terrível, como afirmar a conjunção contra a dispersão? Como reinventar a experiência radicalmente humana da vida e não sucumbir à vida tramada em sinistros laboratórios? Talvez a reconstrução da relação entre ética e cultura permita redesenhar horizontes cognitivos para a vida, para as idéias, para a cultura, para a política. Só assim, talvez, seja possível resistir à disseminação da barbárie.
É preciso indagar, agora, acerca dos caminhos de reinvenção de uma ética a ser impressa nas relações individuais e coletivas; se perguntar sobre o papel problematizador das humanidades na produção do futuro; e, da observação dos seres humanos caóticos que somos, reivindicar uma solidariedade e uma inteligência capazes de reincorporar a vida como centro das nossas preocupações.
Discutiremos, aqui, a abertura de possibilidades para a construção de uma nova cultura da responsabilidade, uma “ética da vida”, que aponte para a necessidade de uma ecologia da civilização planetária que possa atuar no reforço de um sentimento comum acerca do nosso destino, na difusão de uma consciência que envolva o imaginário e o universo afetivo dos cidadãos terrestres e na configuração de um estilo inédito de educação e formação para as interdependências culturais e materiais.
A transformação atual das implicações do agir humano coloca-nos o problema de delinear uma epistemologia da complexidade humana e, neste contexto, é preciso rearticular a relação entre ciência e ética. Fundados num projeto político de “solidariedade ética” supranacional e de “unidade na diversidade”, a exigência de uma unificação das diversas teorias normativas torna-se cada vez mais necessária para fazer frente à globalização da ameaça que um uso distorcido e potencialmente fatal da técnica projeta sobre a totalidade da comunidade humana.
Existe, hoje, um conjunto de normas (nacionais e internacionais) que aponta para um novo ramo do Direito, já conhecido por Direito Ambiental ou Direito do Meio Ambiente, que, apesar de carente de consolidação, começa a responder a essas necessidades colocando em prática uma preocupação muito antiga da Filosofia.
Talvez seja esta a oportunidade que traga a conscientização de que a irresponsabilidade não produz vencedores e represente o início de uma nova era de cooperação entre as nações.
Porque, pelo menos quanto ao meio ambiente, todos concordam que a natureza morta não serve ao homem; e acreditam que a utilização dos recursos naturais, inteligentemente realizada, deve subordinar-se aos princípios maiores de uma vida digna, em que o interesse econômico cego não prevaleça sobre o interesse comum da sobrevivência da humanidade e do próprio Planeta[1].
2. Reflexão sobre a Crise da Ecologia
Os fatos que configuram o que se chama de crise ecológica são conhecidos e foram objetos de muitos estudos científicos e relatórios globais de instituições internacionais: a explosão demográfica, o efeito estufa e o aquecimento da atmosfera, o aumento da emissão de gases poluentes que rarefazem a camada de ozônio, a presença crescente de elementos químicos venenosos nos rios e mananciais, o comprometimento dos lençóis freáticos, o desmatamento e a erosão do solo, a extinção de uma multiplicidade de espécies e o desequilíbrio do ecossistema.
É bem provável que a consolidação dessas tendências conduzirá ao comprometimento da qualidade de vida e da sobrevivência de populações, bem como a lutas distributivas, nacionais e internacionais, ampliando a violência privada, grupal e do Estado, na forma de situações de exceção, que podem até conduzir a guerras de um novo tipo[2], ao emprego de armas químicas e bacteriológicas e de armas nucleares táticas, que, por sua vez, só agudizarão a crise ecológica.A degradação ambiental pode tornar-se ameaça endêmica ou epidêmica à qualidade de vida humana.
Essa doença, podemos considerar assim, parece ser conseqüência da verdadeira guerra que se trava em torno da apropriação dos recursos naturais limitados para satisfação de necessidades ilimitadas[3]. Fenômeno, tão simples quanto importante, raiz de grande parte dos conflitos que se estabelecem no seio da comunidade.
A corrida armamentista e as guerras, em regra, não passam de dissensões entre países que buscam a conquista da hegemonia sobre os bens essenciais e estratégicos da natureza, em que na verdade, a questão ideológica nada mais é do que uma máscara a esconder esta verdade.
Os resultados são alarmantes. Com efeito, aonde nos leva a espoliação cega dos recursos naturais, particularmente os não renováveis e os essenciais à sobrevivência do Planeta? Aonde nos precipitam certas aventuras da biotecnologia e da Engenharia Genética? E, por fim, aonde nos atiram a fome, a insalubridade, a pobreza generalizada e a miséria crescente? Na verdade, os riscos são exponenciais, produzem efeitos e seqüelas em cadeia.
Quais as respostas possíveis a tantas formas de agressão à “nossa casa” nesta crise global? Entre elas está, sem dúvida, uma reformulação do comportamento humano, que só será viabilizado por uma reflexão profunda acompanhada dos meios para ser inserida na prática social.
Esta crise, da qual temos uma consciência apenas incipiente, portanto, é uma questão filosófica, isto é, uma questão à qual a reflexão filosófica não mais pode escapar e sobre a qual ela tem algo a dizer, já pela simples razão de que concerne e vai concernir cada vez mais a toda a humanidade.
Assim, é necessária uma análise dos pressupostos metafísicos da ciência moderna com vistas a elaborar um diagnóstico dos fundamentos filosóficos dessa crise, e uma explicitação de suas conseqüências éticas e políticas, a fim de motivar a pergunta: o que devemos fazer, isto é, a favor de que forças e tendências devemos tomar partido e agir?
Não cabe à Filosofia demonstrar a existência dos fatos que configuram a crise ecológica, caracterizar e analisar as catástrofes ocorridas e anunciadas que podem, se as tendências não forem revertidas, levar à destruição do planeta e a pôr em questão a sobrevivência da humanidade.
Menos, ainda, fazer prognósticos sobre a probabilidade maior ou menor de catástrofes climáticas ou sobre a compatibilidade de novas tecnologias com o ecossistema.
A detecção e análise dos nexos causais que desencadeiam a crise e as medidas para enfrentá-la compete às ciências e é inter, multi e transdisciplinar, por isso, vislumbramos o Direito Ambiental como o instrumento adequado, por ter essas características arrojadas.
Mas, à medida que as conexões causais que determinam e anunciam catástrofes ecológicas para um horizonte próximo não forem desfeitas e que o seu encadeamento cego e amplificado ameaçar a morada física da vida humana, a crise ecológica ameaça não só a vida biológica, mas também o conceito de morada ideal[4], que inclui a nossa relação com a verdade, não com esta ou aquela verdade, mas com a verdade como correção ou adequação do conhecimento que concerne ao todo do ser humano.
Malgrado o destronamento cosmológico do ser humano face à incomensurabilidade do Universo, é dessa relação com a verdade que concerne o todo do ser e o sentido da sua existência, que lhe advém a posição ímpar de ser o único ser natural no Universo, face aos demais seres conhecidos, em que se faz ouvir a voz da lei moral[5].
Essa idéia central da ética universalista de Kant de que a lei moral não é outorgada aos homens por uma instância externa, mas que a vontade racional é sua própria essência, revoluciona todos os particularismos nacionais, culturais, religiosos e de classe, e funda a igualdade de direitos e deveres entre os homens.
Segundo Vittorio Hösle[6], a autonomia da razão encarna o único produto da subjetividade moderna que pode ser invocado como fundamento de legitimidade das prodigiosas e ameaçadoras transformações da relação do ser humano com a natureza, que distinguem os tempos modernos das épocas anteriores, e que conduziram à crise ecológica, mas, talvez, também, a única base de articulação e de um esforço coletivo da humanidade para superar esta crise, à medida que o vínculo entre a autonomia de todos e a reconciliação com a natureza tornar-se uma motivação política atuante.
Tendo em vista que os grandes filósofos não foram surdos às urgências do seu tempo, pode-se dizer que seria uma traição à causa da Filosofia se, os que ainda invocam para si esta atividade, permanecessem indiferentes àquilo que concerne e ameaça, não só mais o destino da pólis[7] e do próprio povo a que pertencem, mas ao destino da humanidade e de grande parte da natureza viva que lhe serve de morada física e espiritual.
Não há garantias nem mesmo argumentos que possam demonstrar que a humanidade não possa se aniquilar. Defrontamo-nos seriamente com a perspectiva da destruição das condições de vida do planeta e com a possibilidade de um suicídio coletivo do gênero humano, que não seria uma mera catástrofe natural, mas da ordem da responsabilidade coletiva e individual.
Seria o desenlace de uma crise política em que o ser humano não soube discriminar e assumir a parte e a responsabilidade que lhe coube no governo do mundo[8].
E se aceitarmos que a autonomia moral, que constitui a dignidade do homem face aos outros seres naturais, revela uma dimensão que o transcende, seu fim possível seria um evento que diria respeito não somente a ele, mas lançaria uma nova luz sobre a sua essência[9].
A raiz dessa possibilidade radical de que o ser humano possa de tal maneira pôr em perigo o substrato da sua existência natural e cultural é localizada na sua peculiar relação com a natureza, que envolve, precisamente, a negação da sua unidade imediata com ela, como aquilo que o distingue do animal.
Por isso, é o conceito de natureza, especificamente a determinação da relação do homem com a natureza e do modo dessa relação, que está no centro da problemática com que a crise ecológica hoje nos confronta.
Essa questão foi abordada com muita ênfase pelo filósofo Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) que, na nossa opinião, foi o precursor crítico ostensivo da modernidade e do progresso, e da relação que o homem moderno tem com o meio ambiente e com a sua própria natureza. Aprofunda ele, em suas obras tardias, a denúncia de uma inversão de todos os valores no mundo moderno.
Devemos também à critica, à metafísica e à reflexão sobre a essência da técnica de Heidegger[10] e, posteriormente, aos frankfurtianos[11] e a Hans Jonas[12], de forma especial, as análises mais radicais dos pressupostos culturais da crise ecológica propriamente dita, principalmente daqueles mais diretamente ligados ao programa da metafísica moderna como saber fundacional da ciência e da técnica moderna.
Por isso, entendemos que cabe à Filosofia mostrar que seria ilusório crer que apenas medidas de política econômica ou mesmo transformações dos padrões energéticos seriam suficientes para superar a crise ecológica, uma vez que a carreira triunfal do pensamento técnico-científico e das transformações por ele provocadas assentam sobre os trilhos da criação de valores ligados à atual relação homem—natureza, inaugurada pela metafísica moderna.
3. A Transição Paradigmática
Podemos constatar que houve uma transição paradigmática, na qual a passagem entre paradigmas é semicega ou semi-invisível. O avanço da tecnologia e do consumo transformaram-se nas referências principais dentro da pós-modernidade e uma constante tensão para todas as nossas atividades.
Centralizar a atenção neste aspecto nos permitirá considerar novas alternativas sobre o que acreditamos possa ser nossa base comum, mas, fundamentalmente, nos permitirá pensar a respeito do espaço em que nos movemos e no qual se insere nossa prática.
Segundo Bernardo Kliksberg[13], o entorno em que vivemos tem-se modificado radicalmente, em processo acelerado de transformação nos campos econômico, político e tecnológico, afetando o cotidiano de todas as organizações sociais e incidindo fortemente nos parâmetros adotados.
As mudanças que ocorrem no campo tecnológico alteram a matriz tecnológica das atividades centrais das sociedades organizadas. Desta forma, o impacto das mudanças tecnológicas em curso, em campos como a biotecnologia, a microeletrônica, a informática, a robótica, as comunicações, entre outros, está transformando o processo de produção de bens e serviços, modificando a paisagem das organizações industriais e de serviço, em todo o planeta.
Por outro lado, temos: rupturas epistemológicas, que implicam em processos de crise, de toda uma maneira de compreender e atuar na realidade; transformações geopolíticas de enorme magnitude, profundidade e rapidez, reordenando os modos básicos nos quais se desenvolveram toda a história do Século XX; transformações geoeconômicas, num reordenamento das principais áreas de integração e influência econômica mundial.
Este conjunto de mudanças produz-se com uma rapidez excepcional que torna-se difícil a assimilação individual. As transformações afetam extratos sociais profundos (econômico, político e tecnológico) e produzem o que hoje chamamos de a grande aldeia global.
A inter-relação mundial, na política e na economia, torna-se mais estreita, e impactos significativos, em qualquer país, têm repercussões em todo o mundo em tempo real, afetando imediatamente aspectos fundamentais das atividades mais distantes. O resultado imediato, desses processos históricos, é o crescimento do que denominamos atualmente de complexidade.
Um sinal desta complexidade é a incerteza que gera problemas inéditos, dando origem a um novo tipo de pesquisa científica.
Nas atuais Ciências da Instabilidade, Yllya Prygogine[14], por exemplo, trabalha com a idéia de que o fenômeno básico, ao contrário do que pensávamos, não é a tendência ao equilíbrio dos sistemas históricos, mas a tendência ao desequilíbrio e que sobre isso sabemos pouco.
O mundo que temos a explorar é composto de complexidade, mudanças aceleradas e desequilíbrios.Para Prygogine, a maior parte das estruturas físicas, químicas, sociais e organizacionais são estruturas dissipadoras, de final aberto, que portanto não têm um desenlace predeterminado. O que irá suceder não está prescrito.
Para outro pensador, Edgar Morin[15], a incerteza apoderou-se da história: a única coisa que está certa é a incerteza. Destaca que há um crescimento espetacular da tecnologia, mas um crescimento cego, sem um plano histórico definido.
O filósofo conclui, em seus estudos que, como a incerteza se apoderou da história, daqui por diante, o mundo que veremos não será o do fim da história, mas o fim de uma história muito aberta a desenlaces que dependerão da ação humana, com sinais de complexidade e incertezas permanentes.
Somos mais ricos que nunca em conhecimentos, porém mais pobres em sabedoria. Temos massas imensas de conhecimentos acumulados, porém temos uma menor capacidade para compreender o que está acontecendo do que em outras épocas históricas.[16]
Na realidade, estamos entre o ritmo dos acontecimentos e as idéias que temos sobre os acontecimentos, ou da sabedoria a que fazíamos referência anteriormente. Não conhecemos o suficiente, e, em muitos casos, o mínimo para poder afrontar as mudanças que estão se dando.
Costumamos nos utilizar do passado como guia, porém o passado é um guia ruim, porque, devido às mudanças aceleradas, o presente difere do passado e o futuro diferirá ainda mais do presente. O futuro aproximou-se totalmente do presente e as fronteiras são muito confusas.
Desde já, necessita-se de soluções que sofistiquem muito mais os mecanismos de interpretação da realidade e das capacidades de ajuste adaptativo à mesma. Pois, a humanidade vive uma crise profunda de mudança paradigmática que implica em se questionar o modo de pensar: princípios, hipóteses, arcabouços teóricos, tecnologias básicas, etc., para tentar alcançar o fundamento e o motivo[17].
4. Uma Inversão de Valores
Na verdade, o que podemos vislumbrar como fundamento e motivo da mudança paradigmática é uma total inversão de valores, mecânica e inconsciente, em função da velocidade dos acontecimentos, em que o consumo e a tecnologia sobrepõem-se como valores superiores na busca ilusória da qualidade de vida (antes denominada como felicidade).
Isto significa precisamente inverter posições de valores. Nietzsche usa o termo transvaloração[18].
A transvaloração dá-se em episódios históricos de inversão de valores. Não somente na realizada como efeito e resultado da crítica genealógica nietzscheana, mas também naquelas que podemos constatar na história da cultura, como episódios de significação histórica mundial de transvalorações.
Neste sentido, é uma inversão de perspectiva valorativa, como tantos episódios históricos[19] que se deixam apontar no Ocidente, em que a prevalência do ponto de vista das referências axiológicas fundamentais na cultura deslocava-se de um eixo de gravidade para uma outra perspectiva de valoração.
Um exemplo de transvaloração pode ser o Renascimento, em especial o italiano, em que temos na História a reversão e inversão da perspectiva fundante de valores, no qual o Cristianismo é de certa forma deposto por uma perspectiva valorativa da natureza.
Nova inversão de valores ocorre na Revolução Francesa, com a inversão da perspectiva determinante do modo de constituição, ou de desenvolvimento, do mundo moderno. Outra, pode ser esta que está ocorrendo agora com a total valorização da economia e da tecnologia em detrimento dos recursos naturais.
Essa reversão, na obra de Nietzsche, seria aquela que se consuma levando o niilismo[20] como negação e negatividade até as suas últimas conseqüências, e, precisamente ao revertê-lo, transforma-se em niilismo afirmativo e no ponto de partida de uma nova tábua de valores, numa certa perspectiva construtiva e positiva de criação de novas perspectivas de valores que, ao questionar profundamente, aponta para novas possibilidades.
Segundo Roberto Machado, em seu livro Nietzsche e a Verdade, o mais importante na característica fundamental do projeto de transvaloração é opor aos valores superiores, e mesmo à negação desses valores, a vida como valor, propondo a criação de novos valores, que sejam os valores da vida. É importante não só descobrir novos valores, mas também perceber os valores que estão em declínio ou decadência, como se a vida humana fosse uma permanente necessidade de consumir, transformar e renovar valores.
5. Responsabilidade para com as Gerações Futuras
Segundo Mauro Ceruti[21], as reflexões sobre o significado e as conseqüências das novas tecnologias, motivo de grave preocupação, revelam suas origens profundas na crescente divergência entre a evolução biológica da espécie humana e sua evolução cultural.
Para ele, o ambiente, considerado, na teoria de Darwin, como motor da transformação orgânica por meio da seleção natural, é hoje, em grande parte, modificado, manipulado e utilizado pelas populações humanas, tanto que se pode dizer que nos últimos dois séculos realizou-se uma verdadeira inversão adaptativa. Não é mais o ser humano que tem que se adaptar ao ambiente para sobreviver, mas sim o ambiente que deve adaptar-se incessantemente ao desempenho dos seres humanos.
Esse fato concerne ao âmago da filosofia moral contemporânea, atacando de modo irreversível a estrutura consolidada da relação entre homem e ambiente, transformando, com o desenvolvimento da ciência moderna, a própria noção sedimentada de identidade humana.
Neste sentido, a bioética não parece ser redutível à simples aplicação de éticas já elaboradas ao âmbito inédito das tecnologias da vida: a ética da vida, com a explosão de múltiplas implicações e retroações epistemológicas, aparece, preferencialmente, como uma abertura de possibilidade para a construção de uma nova cultura da responsabilidade.
A natureza entra no campo da responsabilidade humana. Essa extensão da responsabilidade humana transformou a natureza do agir humano e colocou em crise os pressupostos da ética moderna. Os limites da engenhosidade humana e de sua vontade manipuladora foram suplantados pela biotecnologia, pela engenharia genética e pelo sonho faustiano de adiar indefinidamente a morte.
A ética moderna foi fundada sobre uma concepção das relações entre o homem, as tecnologias e o ambiente, que não corresponde mais às condições atuais. É uma ética centrada na neutralidade da técnica; antropocêntrica; assentada na idéia de que a condição humana é estável e que os fins e conseqüências do agir ético estejam próximos, no tempo e no espaço, num mesmo ato; enfim, fundada na distinção entre conhecimento teórico (mediante categorias) e razão prática[22] (imediata, ao alcance de cada homem dotado de vontade).
O presente, pela forma de agir do ser humano, coloca em crise a seguinte questão: a biosfera é objeto da responsabilidade humana e a técnica não é mais passível de ser considerada como sendo eticamente neutra, nem em relação ao meio ambiente, nem em relação à natureza humana.
A procura dos bens não pode ser confinada à esfera das relações entre as pessoas e o fim em si kantiano estende-se à natureza: e esta, também, torna-se objeto da responsabilidade humana.
As conseqüências das ações humanas ampliam-se no espaço, introduzindo na Ética uma dimensão autenticamente planetária, e, no tempo, projetando a responsabilidade humana sobre o próprio destino e sobre a qualidade de vida das gerações futuras. O futuro, assim, torna-se responsabilidade para todos.
Estamos participando do nascimento de uma comunidade e de uma consciência planetária. Uma densa rede de interações, estendida e difusa, sobre a inteira superfície do planeta, interessa profundamente, nas formas mais imprevisíveis, à vida cotidiana de cada habitante da Terra.
O empenho de cada cidadão, coletividade e autoridade da Terra deve ser no sentido de começar a conceber e a viver esta comunidade planetária de maneira positiva, de modo a considerar uma trama global de interdependência, como a única condição para garantir e melhorar a qualidade de vida dos povos, dos grupos e dos indivíduos.
O objetivo passa a ser o dever ético de construir uma civilização na Terra e de inaugurar uma evolução, em direção à convivência pacífica e ao desenvolvimento sustentável.
6. Uma Ética para a Civilização Tecnológica
Para aprofundar este tema, vamos expor, baseados em alguns estudos, as teses principais de Hans Jonas, filósofo alemão, cuja obra principal é O Princípio Responsabilidade: Ensaio para uma ética para a civilização tecnológica[23], publicada em 1979, com o propósito de explicar os aspectos principais do seu projeto.
Hans Jonas tornou-se conhecido, primeiramente, por sua obra histórico-filosófica sobre a Gnose e, mais tarde, por seus trabalhos sobre a filosofia da Biologia. Desde o final dos anos 60, voltou sua atenção para as questões éticas suscitadas pelo progresso da tecnologia. Explica o que seria uma nova ética fundada no princípio da responsabilidade, ao mesmo tempo que critica a utopia política na onipotência virtual da tecnologia moderna, fundada nas ciências naturais.
Em sua fundamentação metafísica, o autor procura legitimar filosoficamente a passagem desautorizada da filosofia moderna do plano do ser e da existência, para o plano do dever. Tal legitimação tem como propósito oferecer fundamentação à sua idéia central de ética: a idéia de dever e de responsabilidade do agente humano relativamente à natureza e ao futuro das próximas gerações humanas sobre a Terra.
O ponto de partida do livro é a figura de Prometeu desacorrentado, símbolo das novas e imensas possibilidades com que a técnica moderna equipa o agir humano, alterando essencialmente o horizonte e as coordenadas espaço-temporais em que se insere e onde desdobra os efeitos do agir humano.
Esse agir, compreendido como intervenção tecnologicamente mediada sobre a natureza exterior, assim como sobre a própria natureza, está a exigir uma normatização ética que seja adequada e proporcional à sua nova natureza, pela ordem de grandeza e de poder de que está investido pela tecnologia.
Sua idéia central é estabelecer uma equação, entre as novas possibilidades de ação e de poder, no espaço em que se desenrola o agir e as novas dimensões de responsabilidade, que esse mesmo agir suscita.
Essa responsabilidade, assim como o novo poder liberado pela tecnologia, não se restringe à esfera do sujeito individual. Seu verdadeiro destinatário é a práxis[24] coletiva, na qual a preocupação básica diz respeito aos efeitos remotos, cumulativos e irreversíveis da intervenção tecnológica sobre a natureza e sobre o próprio ser humano.
Para ele, esse novo poder tecnológico abriga uma dimensão ameaçadora e perigosa. O risco encontra-se no sucesso extraordinário do poder tecnológico, que envolve a possibilidade de desfiguração da natureza e do ser humano, em função do excesso do seu próprio poder.
Face este risco, Hans Jonas propõe uma postura fundamental de temor e reverência, porque não é um problema da mera existência, mas de preservar contra a hýbris[25] da intervenção e da manipulação tecnológica, as condições sobre as quais se compreendeu e se compreende o essencialmente humano, com suas ambivalências e oposições características de suas experiências valorativas.
Sua pretensão não é a transformação do homem por intermédio da transformação das relações sociais, mas a preservação de sua essência contra os assaltos e desmedidas de seu próprio poder. Seu objetivo é reencontrar o ideal grego de medida, de pensamento anti-hýbris, que vincula a ética à idéia de limite, moderação, contenção e austeridade.
Brilhante e didático, o Prof. Oswaldo Giacóia Jr. discorre, em sua notícia de Hans Jonas[26], sobre as características que este aponta da ética tradicional contrapostas às novas dimensões da responsabilidade e, sob tais condições, nos fala da proposta de um novo papel do saber na moral.
Sob essas novas condições, o saber torna-se objeto de um imperioso dever, superando o papel que lhe fora atribuído pelas éticas historicamente conhecidas, pois deve ser comensurável às virtualidades da extensão causal do agir humano coletivo. Como isto não acontece, torna-se de extrema relevância ética o reconhecimento do desconhecido como contraface do dever e do saber.
Tal desequilíbrio implica também na necessidade de se conceder, em situações de incerteza, precedência ao pior diagnóstico entre as perspectivas concorrenciais sobre as conseqüências da ação[27].
Considerando que o saber moderno, na forma das ciências da natureza e do progresso tecnológico que delas decorre, libera para o agir humano um potencial de forças tão extraordinário que produz uma transformação radical na essência mesma desse agir; e, considerando que os efeitos da intervenção tecnológica estão investidos de um poder cumulativo de destruição, cujas conseqüências podem ser, e são de fato, irreversíveis, isso passa a incluir o conjunto da natureza na esfera de responsabilidade desse agir.
Assim, não se trata apenas de prudência, mas de considerar a hipótese de um direito próprio, de uma autônoma significação ética da natureza, de sua inclusão, a título próprio, no domínio da ética e no horizonte de uma responsabilidade humana ampliada.
Reconhecer à natureza um direito próprio e uma significação ética autônoma, independentemente da sua condição de meio para a satisfação das necessidade e desejos humanos, significa abandonar a postura tradicional que considera o homem como o ápice da natureza e coroa da criação, servindo de fundamentação metafísica a uma ética em cujo domínio inclui-se a natureza e que reconhece como dever a preservação das condições sob as quais se pode, inclusive, manter inalterada a essência do humano.
Agir, do ponto de vista do imperativo ora anunciado, se é admissível que possamos arriscar nossa própria vida, não estamos legitimados ou autorizados a fazê-lo quando se trata de pôr em risco a vida da humanidade.
Desse ponto de vista, a simples existência de autêntica vida humana sobre a Terra apresenta-se como um valor, e a preservação das condições dessa existência como um dever a ser levado imperativamente em conta pelas novas dimensões do agir humano.
Não temos, portanto, o direito de escolher o não-ser das futuras gerações em proveito do ser da presente geração; o imperativo determina para o agir humano coletivo uma obrigação em face daquilo que ainda não é, e que, considerado apenas em si mesmo, também não tem que ser.
Trata-se de uma obrigação em relação ao não existente que, enquanto tal, não pode sustentar qualquer pretensão à existência.
Essa obrigação constitui objeto de rigorosa fundamentação metafísica que retorna aos grandiosos projetos antigos (Aristóteles, por exemplo), mas também aos modernos (não há como não associar Leibniz, Schelling ou Hegel), fundamentando metafisicamente a passagem da filosofia da natureza para a filosofia do espírito ou para a ética.
O novo imperativo ético não se dirige à ação do indivíduo isolado, como em Kant, mas ao agir coletivo. Seu destino não é a esfera das relações singulares, mas a do domínio da política pública, porque os efeitos do agir coletivo, na realidade, afetam a humanidade como um todo.
Desta forma, o que seria necessário fazer, para que o limite derradeiro não fosse imposto pela própria catástrofe, é alcançar uma potência de terceiro grau, isto é, uma nova posição de poder sobre o poder, tornado autônomo, que seria a superação da impotência em relação à compulsão auto-imposta ao exercício tecnológico.
Esse é o desafio e, em resposta a ele, e sob a ameaça do apocalipse tecnológico, articula-se a proposta ética de Hans Jonas para a civilização tecnológica, salientando também que, em face da urgência e gravidade do tema, é necessário regulamentar, por meio de normas, o emprego efetivo desta ética[28].
7. Características Essenciais do Direito Ambiental
Esse regulamento, na prática, dá-se por meio de um conjunto de normas e princípios denominado de Direito Ambiental, que possibilita aos cidadãos saírem de um estado passivo de beneficiários para partilhar a responsabilidade na gestão dos interesses da coletividade inteira. Essa possibilidade de pessoas e associações agirem perante o Poder Judiciário é um dos pilares do Direito Ambiental. Para que isso acontecesse e se tornasse realidade, foi necessária a aceitação do conceito de que a defesa do meio ambiente envolve interesses difusos e coletivos.
Esse esforço, como vem se desenvolvendo, reflete a ideologia dos interesses difusos, um novo sistema de organização política, que aos poucos vai modificando as estruturas de poder, tradicionalmente conhecidas, contaminando-as com a demanda de participação e de controle social na tomada de decisões, obrigando os dirigentes a implementar mecanismos cada vez mais constantes de comunicação social e de negociação com os setores organizados da comunidade a que devem prestar contas.
A implementação dos novos parâmetros ideológicos dos interesses difusos encontra vários focos de resistência, alguns devidamente armados por normas legais não recepcionadas pela nova ordem da economia sustentada. A rejeição sistemática do conhecimento do conflito é propiciada pelo refúgio civilista e patrimonialista da legislação, quase secular, ainda em vigor, destinada a conflitos interindividuais e de interesse processual restritivo.
A nova postura exige desprendimento e desapego às normas de solução de conflito não condizentes com a complexidade da matéria introduzida pelo Direito Ambiental. Implica na renovação do conceito de interesse processual, posta hoje pelo ordenamento legal, à disposição dos operadores do Direito.
Para operar no Direito Ambiental, não podemos nos servir de uma lei tradicional, ou codificada, mas sim, de normas que sejam diretrizes para uma política global, que instituam, para sua implementação, um sistema, integrando esferas de competência e agentes setoriais, de forma coordenada e descentralizada.
A preocupação principal, dentro do Direito Ambiental, desloca-se do plano formal para o plano material. A técnica e os procedimentos processuais, muitas vezes, usados com intenções meramente protelatórias passam a ter menos eficiência quando tratam de proteger o bem ambiental considerado como de interesse difuso, que na maioria das vezes é colocado acima de direitos individuais e até mesmo coletivos.
O Brasil usa e atualiza uma legislação, cada vez mais rígida, como instrumento corretivo e educacional, retomando assim a finalidade primeira da lei de educar e forçar uma reflexão sobre o tema.
O direito à integridade do meio ambiente — típico direito de terceira geração — constitui prerrogativa jurídica de titularidade coletiva, refletindo, dentro do processo de afirmação dos direitos humanos, a expressão significativa de um poder atribuído, não ao indivíduo identificado em sua singularidade, mas, num sentido verdadeiramente mais abrangente, à própria coletividade social.
Enquanto os direitos de primeira geração (direitos civis e políticos) — que compreendem as liberdades clássicas, negativas ou formais — realçam o princípio da liberdade, e os direitos de segunda geração (direitos econômicos, sociais e culturais) — que se identificam com as liberdades positivas, reais ou concretas — acentuam o princípio da igualdade, os direitos de terceira geração, que materializam poderes de titularidade coletiva atribuídos genericamente a todas as formações sociais, consagram o princípio da solidariedade e constituem um momento importante no processo de desenvolvimento, expansão e reconhecimento dos direitos humanos, caracterizados como valores fundamentais e indisponíveis.
Desta forma, tendo o Direito Ambiental por missão a tutela de bens e valores assim qualificados, não pode ser concebido dentro da dicotomia (público ou privado) do Direito tradicional, mas como um direito difuso ou, como queiram, um direito de terceira geração.
8. Conclusão
A questão ambiental, da maneira colocada, evidencia que a crise ecológica não se restringe às condições naturais do Planeta: é uma crise da civilização e da própria sociedade. Está associada ao excesso de prepotência dos seres humanos, à inversão de valores que provoca uma mudança paradigmática e à diminuição da qualidade das relações entre os seres vivos.
Pretendemos mostrar que existe uma crise ecológica global que nada mais é do que a materialização, que nos salta aos olhos, de tantas outras crises. Existe uma crise da racionalidade, uma crise paradigmática, uma crise na política e na ética que, por conseqüência, desvia a função do Estado.
Existe, ainda, um imediatismo consumista que provoca uma crise dos valores que nos leva à cegueira de descuidar do mundo em que vivemos e que deixaremos para os nossos próprios descendentes.
O homem moderno deixou-se tomar pela hýbris, colocou-se como o centro do Universo, deslumbrou-se com o progresso das ciências e das tecnologias, deixou-se iludir pelas ofertas tentadoras da mídia e, finalmente, distanciou-se completamente da visão de totalidade.
Houve uma grande valorização do direito individual e, ao mesmo tempo, um crescimento populacional exagerado, que passou a se concentrar em áreas urbanas, atingindo o que podemos chamar de situação-limite. Hoje, com certeza, vivemos uma realidade bem mais complexa do que a que estávamos acostumados, em que até mesmo aquela crença herdada de Rousseau, de que o Estado é o representante da vontade geral, está desacreditada.
Porém, no nosso entender, o mundo mudou em termos quantitativos, perdendo aspectos qualitativos, mas o ser humano, em sua essência, é exatamente o mesmo que sempre foi. Ele apenas excedeu-se, mas não perdeu suas características básicas de ser racional e, por isso mesmo, tem a possibilidade de se recuperar por meio de uma revisão em sua escala de valores.
Trouxemos o alerta de Nietzsche para a humanidade, que previu, já no fim do Século XVIII, a catástrofe do homem moderno com uma lucidez espantosa, exercendo influência poderosa em muitos pensadores da pós-modernidade. E, também, na filosofia contemporânea do alemão Hans Jonas, uma reflexão sobre o rumo que a humanidade deve e começa a tomar agora: alcançar uma potência de terceiro grau, isto é, uma nova posição de poder sobre o poder tornado autônomo, que é a superação da impotência em relação à compulsão ao exercício tecnológico.
Tradicionalmente assinalava-se a admiração como origem da Filosofia. Hoje nos resta pouca oportunidade para a admiração. Num mundo em que todas as respostas são dadas e incutidas em nossas mentes, apenas bem poucos privilegiados conseguem se admirar.
Temos, então, uma nova origem identificada por correntes existencialistas, com as chamadas situações-limite, em
que o ser humano, posto diante de acontecimentos que não pode controlar, enfrentando momentos extremos da existência, voltaria a filosofar pela busca individual da certeza perdida ou pela modernidade rompida pelos crimes da humanidade contra si mesma.
Essas situações, que limitam a expansão do ser humano e que constrangem sem piedade sua finitude, o expõem diante do fracasso absoluto. A consciência de estar perdido abre a possibilidade do seu reencontro consigo e com o mundo, por meio do filosofar.
Hoje, diante da evidente crise ecológica em que vivemos, que, como já dissemos, reflete a existência de tantas outras mais obscuras, é preciso que a Filosofia seja uma ponte entre a cátedra e a vida, inspirando o Direito, as instituições de ensino e o Poder Público, deixando de ser proposta abstrata, sem conteúdo real. Isto implica pôr em jogo uma prática teórica concreta e um exercício rigoroso do pensamento sobre problemáticas contextualizadas.
Neste contexto, é preciso que o filósofo saia da caverna, usando a força da legislação como instrumento ou apoio para atuar no sentido de alertar e conscientizar a humanidade, por meio de uma atitude crítica básica que pressupõe o não se alienar e o não se resignar em ser um simples espectador do que é apresentado, porque não basta mais ser ético e responsável fechado em seu próprio mundo particular, a participação tornou-se fundamental.
Nesta época de individualismo competitivo e de hedonismo consumista, os conflitos radicais exibem-se como uma torpe incompreensão a ser submetida aos benefícios da nova ordem mundial, ditada pela globalização da velha economia de mercado que reflete sensações crescentes de desconforto e de vazio. Para resolver os conflitos modernos, o Direito como ciência jurídica, precisou evoluir, ditando para si novas direções mais abrangentes.
Ao reconhecer a existência dos direitos difusos, exigiu uma maior participação da sociedade e, por meio de soluções globalizadas, passa a recuperar uma visão de totalidade para a humanidade.
Os princípios do Direito tradicional são os frutos do liberalismo e do individualismo jurídico, bem como do capitalismo do Século XIX, que viveu sob o impacto da noção de capital e da de propriedade individual, sem se preocupar com uma visão mais ampla que levasse em conta os conflitos de uma forma total, complexa e sistêmica.
Agora, o mundo está percebendo a importância do meio ambiente e adotando certos princípios da proteção ambiental. Talvez, num futuro próximo, possa perceber também a importância dos relacionamentos humanos e se mobilizar no sentido de incentivar a amizade e a solidariedade entre os povos, acordando, em tratados e convenções internacionais, seu empenho em evitar certas condições para a humanidade como: a miséria, a ignorância, a violência, a manipulação e a corrupção.
Enquanto isto não acontece, o Direito Ambiental é um primeiro passo. Pelos seus princípios e por sua legislação cada vez mais rigorosa educa, ensina, conscientiza e dá exemplo do melhor caminho.
Consideramos, assim, face ao exposto, que a nossa atuação futura deverá ser muito mais eficaz, passando por uma reflexão profunda e sistemática de certos temas da ética como valor e responsabilidade, ultrapassando a esfera econômica por intermédio de uma política educacional e, por fim, fazendo-se sentir obrigatoriamente, na prática, pela aplicação da lei que reconhece o direito das gerações futuras ao meio ambiente ecologicamente equilibrado.
Autor: Simone Vicente de Azevedo
Referências bibliográficas:
(*) Advogada em São Paulo. Pós-graduada em Direito Ambiental pelas Faculdades de Direito e Saúde Publica da Universidade de São Paulo (CEDA-II). Mestranda em Filosofia no IFCH - Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP - Universidade Estadual de Campinas. Idealizadora do Programa Educacional Futuras Gerações. www.futurasgeracoes.com.br
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Abril Cultural, Vol. IV, 1973. (Os Pensadores)
_____________. Fragmentos da política e da retórica, textos avulsos.
CERLETTI, Alejandro A. & KOHAN, Walter O. A filosofia no ensino médio. Brasília: Universidade de Brasília, 1999.
CHAUI, Marilena. Convite à filosofia. 5. ed. São Paulo: Ática, 1995.
______________. Espinosa - uma filosofia da liberdade. 2. ed. São Paulo: Moderna, 1995. (Logos)
ESPINOSA, Baruch de. Ética. São Paulo: Abril Cultural, Vol. XVII, 1973. (Os Pensadores)
GIACÓIA Jr., Oswaldo. Filosofia da crise ecológica - Cadernos de História e Filosofia da Ciência - Revista do Centro de Lógica, Epistemologia e História da Ciência - UNICAMP - Série 3, v. 6, n. 2, jul./dez. 1996.
FARIA, Maria do Carmo Bettencourt de. Aristóteles - a plenitude como horizonte do ser. Rio de Janeiro: Moderna, 1994. (Logos)
MACHADO, Paulo Afonso Leme. Direito ambiental brasileiro. 8. ed., Revista, Atualizada e Ampliada. São Paulo: Malheiros, 2000.
MARGEM/ Ética e o futuro da cultura. Faculdade de Ciências Sociais da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo/Fapesp - n. 9 (maio 1999) - São Paulo: EDUC, 1992.
MARIOTTI, Humberto. As paixões do ego - complexidade, política e solidariedade. São Paulo: Palas Athena, 2000.
MARTON, Scarlett. Nietzsche - a transvaloração de todos os valores. São Paulo: Moderna, 1996. (Logos)
________________. Nietzsche e a celebração da vida. Cadernos Nietzsche. GEN - Grupo de Estudos Nietzsche. São Paulo. n. 2, p. 7-15, 1997.
MILERÉ, Édis. Direito do ambiente: doutrina, prática, jurisprudência, glossário. São Paulo: Revista dos Tribunais, 2000.
NIETZSCHE, Friedrich W. Além do bem e do mal - prelúdio de uma filosofia do futuro. Tradução, Notas e Posfácio de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.
___________________. Assim falou Zaratustra - um livro para todos e para ninguém. Tradução de Mário da Silva. 9. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998.
SANTOS, Boaventura de Souza. A crítica da razão indolente - contra o desperdício da experiência. Vol. I. São Paulo: Cortez, 2000.
SEVERINO, Antônio Joaquim. Filosofia da educação - construindo a cidadania. São Paulo: FTD, 1994. (Aprender e Ensinar)
VALLS, Álvaro L. M. O que é Ética. São Paulo: Brasiliense, 1986. (Primeiros Passos)
VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia II - ética e cultura. São Paulo: Loyola, 1993. (Filosofia)
WALKER, Ralph. Kant: Kant e a lei moral. Tradução de Oswaldo Giacóia Junior. São Paulo: UNESP, 1999. (Grandes Filósofos)
ZOJA, Luigi. História da arrogância - psicologia e limites do desenvolvimento humano. Tradução de Merle Scoss e Bianca Maria Massacese di Giuseppe. São Paulo: Axis Mundi, 2000.
[1] Édis Milaré. Direito do Ambiente: doutrina, prática, jurisprudência, glossário. São Paulo, Editora Revista dos Tribunais, 2000, p. 36.
[2] De fato, a possibilidade de conflitos tende a aumentar, já que o mundo, depois de ter enfrentado a crise do petróleo na segunda metade do Século XX, prepara-se agora para enfrentar a crise da água. Lembre-se, por exemplo, que a paz no Oriente Médio estará sempre em risco pela ameaça de uma bomba d’água. Aliás, um dos motivos da guerra entre Israel e seus vizinhos (a Guerra dos Seis Dias), em 1967, foi justamente a ameaça, por parte dos árabes, de desviar o fluxo do Rio Jordão que, com seus afluentes, fornece 60% da água consumida em Israel.
[3] Édis Milaré. Op. cit. p. 76.
[4] Expressão usada na República de Platão.
[5] Ralph Walker. Kant: Kant e a lei moral. Tradução de Oswaldo Giacóia Júnior. São Paulo: Editora UNESP, 1999 - Coleção Grandes Filósofos.
[6] Filósofo alemão contemporâneo que tem dedicado seus estudos à crise ecológica por meio de duas obras principais: Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie (1990) e Philosophie die ökologischen Krise (1991), das quais temos notícias por artigos e comentários de estudiosos como o Prof. Marcos Lutz Müller do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP.
[7] Pólis, termo grego que designa: Cidade; cidade-Estado; reunião dos cidadãos em seu território e sob as suas leis. Dela deriva-se a palavra política (politikós: o cidadão, o que concerne ao cidadão, os negócios públicos, a administração pública). Marilena Chauí. Introdução à História da Filosofia - dos pré-socráticos a Aristóteles. Volume I - Glossário. São Paulo: Brasiliense. 1994.
[8] Tomando os três conceitos de crise, política e governo, no sentido originário que eles têm na Política de Aristóteles.
[9] Referência a temas abordados pela ético-teologia da Doutrina do Método da Crítica da Faculdade de Julgar, de Immanuel Kant (1724-1804).
[10] Heidegger, filósofo francês nascido em 1889. Exerceu uma grande influencia sobre o que se denomina o existencialismo. Sua obra principal é O Ser e o Tempo, publicada em 1927.
[11] Autores com origens intelectuais e influências teóricas distintas que se reuniram a partir de 1923, em Frankfurt, Alemanha, para empreender uma crítica radical daquele tempo. Max Hokheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Leo Lowenthal, Franz Neumann, Erich Fromm, Otto Kichkeimer, Friedrick Pollock e Karl Wittfogel foram alguns dos que participaram da chamada Escola de Frankfurt.
[12] Filósofo alemão contemporâneo do qual temos notícias por meio de artigos publicados pelo Prof. Oswaldo Giacóia Júnior, do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP. Obra citada: Jonas, H. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die Technologische Zivilisation. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1984.
[13] Bernardo Kliksberg é diretor do Projeto Regional das Nações Unidas de Moderdernização do Estado (PNUD/CIAD).
[14] Yllya Prygogine, um eminente pensador, Prêmio Nobel de Química de 1978.
[15] Um dos maiores pensadores do nosso tempo. Sua principal obra: O Astro Errante.
[16] Destaque do documento base de uma recente reunião do Clube de Roma. Reunião 1991. Punta del Leste. Informe Básico.
[17] Motivo, usado no sentido daquilo que move, que é causa do movimento.
[18] Tema principal e recorrente em toda a obra filosófica de Nietzsche.
[19] Episódios históricos de inversão de perspectivas de valores.
[20] Em termos nietzscheanos é a total ausência de sentido pelo desmoronamento dos valores transcendentes, é a descrença absoluta.
[21] Mauro Ceruti, professor de Epistemologia Genética do Departamento de Epistemologia e Hermenêutica da Formação da Universidade de Milano II, Itália. Uma ecologia humanista. Revista MARGEM. Faculdade de Ciências Sociais da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo/Fapesp n.º 9 - Ética e o Futuro da Cultura (maio1999) - São Paulo: Educ, 1992.
[22] Conceitos baseados na filosofia de Kant.
[23] Op. cit., não se encontra à disposição em língua portuguesa.
[24] Práxis, palavra grega que significa ação, ato (por oposição a fabricação); atividade (por oposição à paixão, passividade); realização; maneira de agir e maneira de ser. Aristóteles explicita o sentido da práxis afirmando tratar-se daquela prática na qual o agente, o ato ou ação e o resultado são inseparáveis. Trata-se da ação no campo ético e político. Marilena Chauí. Introdução à História da Filosofia. Vol. I, Glossário. São Paulo: Brasiliense, 1994.
[25] Hýbris, palavra grega que significa tudo que ultrapassa a medida, excesso, desmedida; em geral, indica algo impetuoso, desenfreado, violento, um ardor excessivo. Nos seres humanos, é insolência, orgulho, soberba, presunção. Marilena Chauí. Op. cit.
[26] Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Série 3, v. 6, n. 2, p. 63-84, jul./dez. 1996.
[27] Este é um dos princípios que regem o Direito Ambiental, o princípio da precaução.
[28] Recomendamos o texto do Prof. Oswaldo Giacóia Jr., comentado neste trabalho de forma resumida. Cadernos de História e Filosofia da Ciência - Revista do Centro de Lógica, Epistemologia e História da Ciência. UNICAMP - Série 3, v. 6, n. 2. Filosofia da Crise Ecológica. jul./dez. 1996.
OBS: No prelo IBAP- Instituto Brasileiro de Advocacia Pública
